Nella tragedia di Euripide intitolata Le supplici (rappresentata per la prima volta ad Atene intorno al 421 a.C.), l’araldo di Tebe chiede al mitologico re ateniese Teseo chi comandi nella sua città. Teseo risponde: «qui non comanda un uomo solo:/ libera è la città: comanda il popolo, /con i suoi deputati, a turno eletti/ anno per anno; e privilegio alcuno/ non hanno i ricchi: uguale diritto ha il povero» (vv. 404-408).
Dunque, nell’Atene del V secolo a.C. «non comanda un uomo solo», ma «comanda il popolo»: le parole di Teseo sono testimonianza di quella forma avanzata di democrazia che la città raggiunge con Pericle negli anni compresi tra il 461 e il 430 a.C. E, effettivamente, nel “governo del popolo” tutti gli ateniesi maschi maggiorenni potevano partecipare all’Ecclesía, a cui spettava il compito di approvare le leggi.
I cittadini ateniesi che sedevano nell’Assemblea popolare e nei tribunali ricevevano, in cambio del loro servizio alla comunità, una retribuzione. Questo permetteva a chiunque, anche agli uomini meno abbienti, di impegnarsi nell’esperienza politica, rispettando il principio dell’isonomìa, ovvero dell’uguaglianza di fronte alla legge. Nelle parole di Erodoto, è proprio questo principio a costituire il cuore e il fondamento del regime democratico ateniese: «la democrazia ha, per prima cosa, il nome più bello di tutti, “uguaglianza dei diritti” [isonomía] » (Storie, III, 80).
Il legame tra politica e lógos filosofico: l’uomo è animale politico e animale razionale
A celebrare la democrazia non è soltanto Erodoto, ma anche l’Euripide delle Supplici ricordate in apertura. Nel dialogo fra Teseo e l’araldo tebano, il primo elogia infatti il governo democratico, mentre il secondo difende la monarchia. Questo dialogo rappresenta uno dei più antichi dibattiti sull’origine e sulla natura del potere: chi deve comandare, e in nome di che cosa? A chi si deve obbedire, e perché? I Greci per primi tentarono di rispondere a questi interrogativi cercando di dare un fondamento razionale al diritto di comandare e al dovere di obbedire: nelle póleis greche il potere deve essere “giustificato” da ragioni convincenti, e non dalla forza di chi lo detiene. L’età classica, e in particolare l’età di Pericle ad Atene, segna da questo punto di vista la nascita della politica, intesa come il nuovo paradigma della vita sociale nel mondo occidentale.
Per guidare la vita della pólis e per legittimare i propri governanti, il cittadino di Atene si affida dunque all’argomentazione razionale: il potere può certamente essere conteso fra parti o gruppi sociali contrapposti, ma ciò deve accadere secondo le regole del lógos, ovvero del discorso e della ragione. In tal modo la domanda “chi deve comandare?” diventa filosofica: la politica, quale spazio di contesa e discussione, chiama in causa la filosofia, quale spazio di giustificazione delle regole della convivenza e delle pratiche decisionali. Tra la politica e il lógos filosofico esiste dunque un legame inscindibile, poiché, da una parte, l’arte politica consiste essenzialmente nel «dare e ricevere ragione» (Platone, Fedone, 101 d 6) e, dall’altra, la ragione greca prende coscienza di sé grazie alla sua funzione politica. Non a caso, nel IV secolo a.C. uno dei maggiori protagonisti della filosofia classica, Aristotele, darà una duplice definizione dell’uomo come «animale razionale» e come «animale politico».
Nell’impostazione democratica della vita politica ateniese, il principio dell’isonomìa non vale per tutte le persone che vivono nella pólis: nella Grecia classica, così come già in quella arcaica, le donne, insieme con gli schiavi e con gli stranieri, sono infatti estromesse dalla vita pubblica e dai ruoli decisionali. A questa esclusione di fatto dal potere, dalle istituzioni politiche come dalle scuole, la filosofia dell’età classica – con alcune rare eccezioni, come quelle di Socrate e di Platone – affianca il tentativo di mostrare con argomenti razionali che le donne non hanno il diritto di esercitarlo, in quanto incapaci di farlo.
Per sostenere queste posizioni, alcuni filosofi si appellano a presunte caratteristiche anatomiche e biologiche del corpo femminile, che renderebbero le donne non idonee a decidere per sé e per gli altri. Per Aristotele, ad esempio, la donna è una sorta di maschio mancato, un essere “difettoso” e imperfetto: il suo sangue sarebbe meno caldo di quello dell’uomo, e questo la rende indecisa, debole, arrendevole. Il rimedio a questi difetti “naturali” consiste nel sottomettersi al capo-famiglia: è lui a dover decidere al posto della donna, perché il ruolo “naturale” di quest’ultima non è quello della decisione e dell’esercizio del potere, ma quello dell’accudimento del nucleo familiare.
In effetti, per Aristotele come per la maggioranza degli intellettuali del tempo, la capacità di usare le armi della parola nella contesa politica è una caratteristica esclusiva dei corpi maschili e dei caratteri virili, che sono impetuosi e adatti “per natura” a combattere in guerra. Erodoto chiama questa qualità “prothymía”, cioè “slancio” (thýmos) in “avanti” (pro), convinto che soltanto i maschi ne siano dotati, e che pertanto essi soli possano svolgere il ruolo di cittadini democratici.
A riprova dell’ampia diffusione di questa idea, anche l’oratore e politico ateniese Eschine (IV sec. a.C.) afferma: «Se non prendi le armi o se la tua viltà ti impedisce di restare schierato a difesa della città, allora non crederti degno di prendere parte alle decisioni che la riguardano» (Contro Timarco, 29).
Secondo questa infondata visione, il “corpo democratico” della città è maschile, e deve essere protetto dalla debolezza e dall’incapacità di decidere tipiche delle donne, le quali non sono «animali politici» come gli uomini. Come osserva la studiosa Giulia Sissa, per l’uomo greco le donne «sono intelligenti ma non focose, e quindi incapaci di fare guerra e politica. Sono animali domestici»[1], e quindi devono rimanere nell’óikos. La donna non è cittadina e partecipe della “cosa pubblica”, ma moglie e madre che gestisce la “cosa privata”.
Nel pensiero greco classico – soprattutto in Aristotele, la cui autorevolezza filosofica ha contribuito a far sì che queste idee si affermassero con particolare forza – si trova dunque la fondazione teorica di un pregiudizio maschilista e sessista che purtroppo sopravvivrà per secoli. Immerso in un contesto di generale discriminazione femminile, Aristotele consegna alla cultura occidentale una visione errata del corpo e della mente della donna, presentandola perdipiù come “scientifica”, corroborata da presunte evidenze argomentative e osservative. Questo sarà uno dei motivi per cui il pregiudizio contro le donne si rivelerà estremamente difficile da decostruire e superare.
Sul tema della filosofia di fronte alla questione di genere si veda su “Agorà” dello stesso autore:
[1] Giulia Sissa, L’errore di Aristotele. Donne potenti, donne possibili dai Greci a noi, Carocci, Roma 2023, p. 92.
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